Свящ. Анджей Марынярчик sdb зачем сегодня


с. 1 с. 2 с. 3 с. 4
свящ. Анджей Марынярчик SDB

Зачем сегодня

ТОМИЗМ?

Предисловие

отец Мечислав Альберт Кромпец ОР
Перевод с польского подлинника

Александр Доброер

Люблин 1995

Содержание


Предисловие.......................................................................3

Введение.............................................................................8

1. Томизм - философия или богословие?.........................9

2. Что представляет собой метафизика Аквината…….....12

3. Что такое бытие?...........................................................15

4. На чем основано метафизическое разделение?..........21

5. Почему существует плюрализм сущностей?................31

6. Учение о человеке св. Фомы Аквинского......................34

7. Томистский теизм...........................................................40

8. Что такое современный томизм?...................................43

9. Роль томизма в современной философии и культуре..46.

Заключение.........................................................................49

Библиография.....................................................................50


Предисловие
Существующее множество философских направлений и систем порождает своеобразную инфляцию "ценности" философских решений. Потому что, если на один конкретный вопрос дается множество противоречивых - а порой и противоположных - ответов, то ответы эти кажутся - как взятые вместе, так и рассматриваемые по отдельности - равно ценными и нецеными. Поэтому, желая держаться рациональных оснований, люди зачастую выбирабют позицию сохранения своеобразной дистанции по отношению к таким философским системам и принимают релятивистские псевдо-решения.

Но ответственно жить без истины, без блага, без красоты человеку крайне сложно. Релятивистский ситуационизм может еще функционировать в сфере "социального" поведения разной масти "профессионалов", поскольку "чем-то нужно жить" и "нужно сделать себе имя" в средствах массовой информации. Однако в личной жизни, при принятии принципиально важных жизненных решений, невозможно отказаться от истины и блага как окончательных мерил человеческих поступков и жизненных установок. В огне истины и блага липкий жир философско-идеалистических "продуктов" растапливается . Мы хотим знать истину в такой мере, в какой она доступна человеку.

Философии всегда предъявлялось требование познания истины; особенно тогда, когда она преодолевала - во времена античности - мифы и становилась рациональным и ответственным познанием, а не только продолжала сочинять искусные басни, "приоткрывающие" какую-нибудь глубокую мысль, понятную далеко не каждому. Поэтому, после 20-летних занятий в Платоновской Академии, Аристотель сумел занять собственную позицию по отношению к прежним достижениям гносеологии и наметить достоверную философскую проблематику. В своих трудах он подверг анализу абсолютно противоположные системы миропонимания, существовавшие до него, совершил творческий синтез этих позиций и, дав тому полное обоснование, связал философские объяснения с конкретным, материальным, изменяющимся миром, (в том числе и с человеком, его индивидуальной и социальной жизнью), и указал на необходимый, рациональный, лежащий в границах создаваемой логики, процесс истинного понимания и толкования действительности. Гносеологическая позиция Аристотеля в философском истолковании мира индивидуумов и вещей стала "образцовой", "классической" для любых попыток рационального философского объяснения действительности. Эта классическая философская установка состоит из двух принципиальных составляющих: предмета и метода. Эти составляющие лежат в основе любого организованного, рационального познания, - и тем более философского, как познания необходимого и базового.

Человек ожидает от философии объяснения реально существующего мира индивидуумов и вещей. Этот реально существующий мир (индивидуумов и вещей) есть действительность, бытие. Поэтому понимание предмета философского толкования определяет поле философских исследований. Именно мир реально существующий, с бренностью своего существования, со своим плюрализмом и множественной сложностью, нуждается в истолковании.

Метод (дорога познания) этого объяснения состоит в раскрытии и указании такого необходимого, реального начала, возможное отрицание которого было бы тем самым отрицанием самого факта, данного нам для объяснения. Идя этим путем, мы указываем на то, "ради чего" ("почему") какой-либо факт бытия скорее существует, чем не существует и почему он при этом такой, а не иной. Именно этот способ объяснения формирует специфически философское познание действительности (бытия).

Следовательно, для философии в ее основном (классическом) понимании предметом рационального познания является бытие (то, благодаря чему нечто становится действительным; благодаря чему нечто есть сущее) реально существующего мира; мира человечеких индивидуумов и множества сложных, фактически существующих вещей. Философское познание - это не какие-то "грезы" на темы мира, это не "чистая спекуляция", но гносеологическая работа. Она направленна на то, чтобы указать такое необходимое реальное начало, которое "реально обосновывает", то есть "отделяет бытие от небытия" в познаваемом мире событий, процессов, вещей и индивидуумов.

Условием такого философского размышления является его беспредпосылочность. Правда в нашем столетии акцентируется вплетенность объясняющих фактов в язык, который всегда должен выполнять в познании роль "подкладки". Тем не менее, философия - как базовое (конечное) познание - не может обладать никаким "априори", даже знаковым и знаково-языковым. В нашем познании мы должны обращаться к самим корням, - к тому моменту, в который мы сознательно создаем гносеологические знаки, наши понятия, - чтобы увидеть: нам дано пред-знаковое познание. Это познание суть констатация существования мира вещей и индивидуумов, и существования "я", как субъекта всего того, что "мое". Отсюда только в философии мы гносеологически устанавливаем, - благодаря экзистенциальным суждениям - факт существования бытия и на фоне утверждения существования вещей определяем, - посредством создаваемых знаков, - понятийно определяемое, рациональное содержание существующей субстанции. Этим определенным содержанием мы, несомненно, можем пользоваться и далее при постороении познания и мышления. Однако предмет философского познания: сущее как существующее (действительность) дан нам беспредпосылочно и не априорно.

Ибо сколько раз исходим мы в философии из какого-либо "априори" - хоть бы им было "понятие бытия", - столько раз мы оставляем уже сферу философии и переходим в сферу идеологии. К сожалению, философия часто превращалась в идеологию, в особенности тогда, когда она была более ориентирована на изменение мира людей и вещей (то есть видела свою задачу не в познании, но в изменении познаваемого бытия), чем на обретение достоверного, необходимого базового познания, в котором проявляется рациональный порядок и его сущностное обоснование. Основой же идеологизации философии было принятие соответствующих идеологических предпосылок (не всегда непосредственно заметных), касающихся предмета и метода, чтобы в свете такой идеологизации философия могла стать действенным орудием преобразования мира. Дело заключалось в том, чтобы оторвать философию от экспонирования и обоснования истины, и заставить ее служить другим целям, лежащим вне категории достоверности. Чаще всего дело упиралось в вопрос о власти, "свободе", удовольствии или других "потребительских благах".

Переводя философские исследования на путь предпосылочности, можно достичь легкости и эффективности "решений". Но они, в конечном итоге, являются псевдо-решениями, поскольку таким путем мы получаем лишь систему утверждений, находящихся в соответствии с принятыми предпосылками, предметом и методом. Ибо невозможно без крушения перевести "гносеологический поезд" с раз уже проложенных рельс познания. Но гносеологическая "игра" может быть яркой и захватывающей - хуже, когда она подхватывает социальные системы.

Сегодня в моде еще одна попытка дистанцироваться от предметной философии, - я имею в виду занятия метафилософией. Бегство многих философов в мета-язык также ничего не решает в основоположном вопросе достоверного познания, поскольку каждый мета-язык в совокупности с логическим аппаратом предполагает предметный язык, который единственный дает возможность исследования истины. Метаязыковое познание важно, но оно, более относится к гуманистике, чем к строго, предметно и классически понимаемой философии.

Действительная, классическая философия свой предмет видит в объяснении реально существующего мира при помощи своеобразного, фундаментального метода "познавательного отделения бытия от небытия", т.е. указание такого единствено необходимого реального начала, отрицание которого было бы одновременно отрицанием самого факта (бытия), данного нам для объяснения.

Поэтому характерной чертой классического типа философии является ее связь с познанием достоверным и в то же время необходимым.

Реализм этой философии проявляется в первую очередь в познании: сушествует такая степень гносеологической связи с вещью, что эта существующая вещь составляет окончательный критерий достоверности познания.

Познавательный реализм связан с приоритетом аналогичности1 познания по отношению к его однозначности. Потому что аналогично само бытие-действительность, многосложное и в сложности своей связанное отношениями столь необходимыми, сколь и случайными, столь трансцендентальными, сколь и категориальными. Философское познание, продвигаясь по пути отношений (созидающих аналогию) может указать на обосновывающие аналогичные корреляты, как на необходимые факторы, объясняющие действительность.

Будучи аналогичным, философское познание в классически понимаемой философии (а не в предпосылочных идеологизмах) является познанием трансцендентальным, относящимся ко всей действительности, поскольку аспектом исследований этой философии является акт существования сущего, существования как действия, реализующего всякую бытийность без каких-либо границ...

Но реалистическое и трансцендентальное философское познание всегда остается познанием апоремным, которое и далее может совершенствоваться и уточняться, представляя собой своего рода зачин нового процесса познания. Ибо постановка вопроса-апории, размышление над проблемой (diaporein) ведет к определенному объяснению-решению этой же проблемы (euprein), которая снова становится началом гносеологического процесса.

Происходит это также и потому, что основой филосософского познания является всеобщее, на здравом смысле основанное познание, связанное с использованием естественного языка, необычайно богатого разнородными наблюдениями и формулировками. И хотя такой тип донаучного познания не мотивирован,методически не организован, он, тем не менее, может не считаться с ошибочными философскими решениями и отбросить их, опираясь на существующие в этой лингвистическо-гносеологической сфере фундаментальные и достоверные интуитивные представления о действительности. Это познание, основанное на здравом смысле, не является в философии какой-то "исходной точкой" (такие "исходные точки" связаны с априорными системами), но оно, подобно тени, сопутствует нам в нахождении истины.

Такой подход к философии раскрывает перед нами ее природу - всеобщее и рассудочное познание. Познанием этим мы охватываем всю (существующую) действительность и указываем на то, "благодаря чему" все существующее является действительным бытием, "отделенным от небытия"; а небытие не существует, но есть единственно лишь смыслом отрицательного экзистенциального суждения.

Это понимание классической философии принял, развил, упорядочил и путем рациональных решений фундаментально обосновал св. Фома Аквинский, который как богослов должен был обратиться к философскому (базово-конечному) пониманию мира и человека. Его мысль, - которая, впрочем, часто бывала неверно истолкована, - по-прежнему жива и составляет основу философии. Руководствуясь таким пониманием классической философии, можно обнаруживать ее следы, осколки, порой - благородную сердцевину, в самых разнообразных философских системах, направлениях, формулировках. Потому что классическая философия властна включить в русло своих познавательных процессов достоверные наблюдения и формулировки ошибочных, априорных философий-идеологий. А их не мало, и появляются они не как достоверное познание, но как "оптации" произвольного выбора и новые языковые мифы.

Тем временем мысль св. Фомы укоренена в действительности и этой действительностью гносеологически живет. Очерк такого философского понимания действительности сжато, ясно и убедительно представил молодой профессор метафизики Люблинского католического университета о. Анджей Марынярчик. Изложение это заслуживает внимания.

А. М. Кромпец

Введение

Слово "томизм" пробуждает сегодня множество противоречивых ассоциаций2. Для одних он означает реальность прошедшей эпохи, нечто вроде "археологии", для других - это своеобразный "монстр", призрак которого мы призываем как предостережение, чтобы представить образ "закостенелой", "схоластической" и оторванной от жизни философии.

Одни видят в томизме "идеологию" христианского богословия -служанку богословия (ancilla teologiae), другие - опасное орудие церковного тоталитаризма, устремленного на подчинение себе всех и вся.

Среди философов, отдающих должное философскому наследию св. Фомы, получившему впоследствии название томизма, можно встретиться с двумя установками: с установкой на банализацию томизма и установкой на его догматизацию. Первая сводит проблематику томизма либо к декларации отдельных философских сентенций типа: "все существующее благо", "зло не существует", "душа бессмертна", "бытие есть бытие" и т. п., либо в выдвижению упреков типа: "если все является сущим, то нет никакой разницы между человеком и камнем", "философия эта оторвана от жизни" и т. д. Философов, стоящих на второй позиции, характеризует то, что к метафизике Аквината они подходит как к догматике, где все проблемы раз и навсегда решены и выражены в определениях. Задачу же современных философов они видят в верном повторении этих формулировок и сохранении этого наследия. Обе эти позиции должно иключить при любых попытках охарактеризовать философию св. Фомы. И тогда окажется, что говорить об актуальности философии Фомы достаточно рискованно и опасно. Опасно потому, что можно увеличить число этих негативных образов, а рискованно, потому, что можно быть обвиненным в пренебрежении к достижениям современной философии.

То, что томистский реализм встречает сегодня негативную оценку современной философии, не означает еще того, что этот стиль философского мышления исчез из парадигмы современного мышления. Сами по себе оспаривание и критика не являются свидетельством отсутствия томизма в западной культуре. Ведь трудно отрицать факт того, что этот тип философского мышления формировал и по-прежнему продолжает формировать лицо не только христианского богословия, но также западной философии и культуры. Более того, учитывая перспективы времени, можно со всей ответственностью сказать, что как образ мира и человека, который представлял томизм, так и его понимание культуры, составляют сегодня неоспоримую ценность и продолжают сохранять свою актуальность.
На примере избранных проблем, являющихся характерными для философского познания, мы попробуем приблизить читателю суть филососфской мысли св. Фомы Аквинского. Не вдаваясь, однако, в детальные дискуссии на тему представленных выше мнений - так как большинство из них родилось, скорее, не на почве содержательных дискуссий3, а на почве идеологической, - как и не вдаваясь в исторические перипетии отдельных этапов его развития, попытаемся ответить на два вопроса: Какого рода философией является томизм и какова его функция в современной философии и культуре?

1. Томизм - философия или богословие?
Верно, что термин "томизм" обычно соотносят с богословием, где философии отведено место "ancilla teologiae" (служанки богословия). Но столь же верно и то, что "томизм"4 - это самостоятельный способ философского мышления. Его самостоятельность проявляется в том, что как в исходной точке своих размышлений, так и в мотивировке своих суждений томизм не опирается ни на истины Божественного Откровения, ни на результаты природно-математических наук. Открытия, сделанные в этих областях знания, могут, самое большее, составлять - и часто действительно составляют - инспирацию к постановке новых исследовательских проблем или оказывать помощь при сравнению полученных результатов.

Итак, томизм подразделяется на два больших раздела: философию и томистское богословие5. Философское познание основано исключительно на чувственном опыте и разуме как в исходной точке философских размышлений, так и при мотивировке суждений; Богословие же основанием своим имеет Божественное Откровение, в процессе уяснения (рационализации) которого мы обращаемся к языку философских суждений как средству выражения Богооткровенных истин6.


Философское познание начинается с анализа мира чувственно воспринимаемых вещей, в поисках первопричины которых мы восходим к Абсолюту, признавая, таким образом, существование причины, без которой само существование мира было бы непонятно и абсурдно. Поэтому философию можно было бы назвать "путем ввысь", путем постижения первопричины всего сущего. Тогда богословие было бы тогда "путем вниз", так как свои знания о Боге, мире и человеке оно черпает в Откровении, рационализируя впоследствии эти Богооткровенные истины.
Разведение богословия и философии, разделение пути рационального постижения истины и пути веры является одним из наиболее характерных и наиболее революционных тезисов св. Фомы7. Таким образом Фома противостал платоновско-августианской традиции, где обе эти области знания смешиваются - философия с богословием, богословие с философией - что часто приводило к многочисленным недоразумениям и - мнимым - внутренним противоречиям. К таким недоразумением можно отнести, к примеру, высказывания философов о природе Бога, ангелов, дьявола, чистилища, спасения, вечного осуждения, творения, Провидения, или толкование текстов Священного Писания и т.п. Подобным же недоразумением являются попытки некоторых современных физиков и математиков, - таких как Стефан Хаукинг (Hawking), Х. Уайтхед (Whitehead), Вайцзекер (Weizsacker), Хайзенберг (Heisenberg) и другие - вывести из утверждений физических наук суждения о существовании и природе Бога и тварного мира; о вечности или случайности этого мира и т.п. В подобной же ситуация могут оказаться и богословы, которые пожелают придать Богооткровенным истинам естественнонаучное толкование или пожелают трактовать их как "научное" описание мира.

Обособленность философии и богословия не следует отождествлять с обособленностью истин, (как это делают некоторые, утверждая, что поскольку существует два пути познания, то существует и две непримиримые между собой истины: истина веры и научная истина. Как вывод они провозглашают утверждение о естественном конфликте между наукой и верой, между разумом и Откровением. В этом особо преуспел позитивизм). Существует два пути постижения истины, - скажет Фома, - путь разума и путь Откровения, - но истина одна.

Однако обособление этих "путей" не означает в то же время и какого-либо крайнего сепаратизма. Об отношении между этими двумя путями Фома высказывается в духе комплементаризма. Ибо между "путем философии" и "путем Откровения" с одной стороны и естественно-математическими науками с другой может устанавливаться двойная связь. В первом случае она основывается на том, что как истины Откровения, так и положения точных наук подталкивают философию к постановке новых исследовательских вопросов. Такими вопросами могут быть, к примеру, вопрос о смысле жизни, о сотворении мира, о жизни после смерти или о бессмертии человека, о природе Бога, о вечности материи или о границе мира и т.п. Исходя из одного лишь опыта существующего мира, мы могли бы и не прийти к этим вопросам. Однако ответы на эти вопросы искать следует не в Священном Писании, не в научных гипотезах, но в рациональном объяснении - поиске причин - данных нам в чувственном опыте фактах, событиях и процессах.

Вторую связь, которая может возникать между "путем философии" и "путем Откровения", с одной стороны, и точными науками - с другой, мы назвали бы "связью взаимопровеки" полученных выводов. Он заключался бы в том, что в случае явно противоречивых утверждений - будь то со стороны философии или Откровения либо со стороны естественных наук - все стороны обязаны были бы заново пересмотреть ход своих рассуждений: философ - хорошо ли он проанализировал данные чувственного опыта; богослов - правильно ли он истолковал Богооткровенную истину; естественник же - верный ли он избрал метод и соответствует ли он поставленной цели исследования (безусловно, для христианского философа Откровение выполняло бы роль "отрицательного критерия проверки"). Ибо, хотя и существует два "пути", которыми можно прийти к познанию истины, но сама эта истина (для конкретной вещи) одна, и она должна объединять оба эти пути, а не противопоставлять их8.

Таким образом, Фома ясно показал, что не может существовать естественного конфликта между верой и наукой, философией и богословием, разумом и Откровением. Этот конфликт провозгласит лишь позитивизм, объявляя во имя защиты абсолютных прав разума войну как философии, так и богословию. Сегодня мы видим результаты этого конфликта. Под обломками разрушительных процессов погибает сам разум. Поэтому в век великих научных открытий как в философии, так и в науке, мы являемся свидетелями возрождения различных видов гнозиса, иррационализма, астрологии, гаданий, колдовства и появления так называемых "чудотворцев-целителей". Все это находит благоприятную почву в беззащитном интеллекте и в науке, выхолощенной постпозитивистским культом разума. Культ этот проявляется в том, что разуму отдается предпочтение перед вещью, опыту перед интуицией, материи перед духом, форме перед содержанием, технике перед культурой, математике перед метафизикой.

В сфере интересов философии св. Фомы всегда находились три проблемы: мир - Бог - человек. Разработкой этих проблем занимались соотвественно метафизика - космология - философская антропология и этика. Со временем возникли новые области философского познания: философия права, философия культуры, философия языка, философия политики и другие.

Однако основоположной частью томистской философии является метафизика. Ибо она составляет тот базис понимания существования и действования сущего вообще, благодаря которому мы можем обретать полное понимание и познание отдельных вещей, событий и свойств.

2. Что представляет собой метафизика Аквината.

Над термином "метафизика" зависло злобное и грозное в своих последствиях выражение Канта, говорившего, что метафизик - это человек, созерцающий духов (ein Geisterseher). В результате обычый человек, сталкивающийся с современной философской проблематикой, воспринимает метафизику, как нечто среднее между вызыванием духов и практикой "летающих столов". Понятие это нередко переносится на реалистическую метафизику, представляя ее как познание эзотерическое (тайное) и оторванное от действительности. Таким образом было искажено то, чем действительно является метафизика в ее глубочайшим значении, а именно: познанием реально существующего мира (и ничем более!).

Реализм метафизического познания проявляется прежде всего в признании "служебной" роли разума и науки (в том числе и философии) по отношению к действительности9. Всевозможные теории, философские доктрины, науки и т.п. должны состоять на "службе" вещей, а не наоборот. Человеческое познание состоит не в создании предмета, не в продуцировании того, что человек познает, но в присвоении содержания знания, производного от конкретно существующих вещей (в противном случае мы имеем дело с фикциями). Такое внимание к познанию реально существующего мира, мира, а не наших представлений о нем, его теорий и моделей - отличительная черта реалистической философии. Такая гносеологическая позиция гарантирует познание мира и открытие истины о нем. "Ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода [предметов] в той степени, в какой это допускает природа предмета (pragma)"10.

Не было бы открытий, совершенных Коперником, Ньютоном, Эйнштейном и другими, если бы они прислушивались к господствовавшим в их время теориям, а не слушали "более вещи и разум".

Со временем такая позиция будет названа генетическим эмпиризмом и методическим рационализмом. Это означает, что основой формирования понятий (и построения знания) являются данные чувственного опыта, методом же их объяснения является переход от составного к несоставному, от сложного к простому, от следствия к причине; поиск реальной причины для изучаемого факта, события, процесса или свойства, то есть - как скажет Аристотель - отделение "бытия от небытия". Отличие между философским реализмом Аристотеля и эмпиризмом современных наук состоит также и в том, что для эмпиризма вещь является критерием проверки принятой ранее теории или гипотезы, а не непосредственным предметом познания (вещь служит не для просвещения разума истиной, но для подтверждения сконструированной разумом истины). Отсюда, к примеру, в физике, мы обращаемся к предмету, чтобы проверить правильность квантовой теории. В биологии мы ссылаемся на человека, чтобы проверить теорию эволюции, вместо того, чтобы познавать самого человека. В литературе - на теории "истории форм" (formgeschichte) или "герменевтического круга", чтобы проверить адекватность их формулировки, вместо того, чтобы познавать само произведение. Не всегда ученый сознает, что проверка принятой гипотезы либо теории не является одновременно верификацией самой вещи. Потому что теории меняются, заменяются другими, а вещь остается вещью. Как сказал об этом Вернер Хайзенберг (Heisenberg), "гипотезы изменяются, а жаба остается жабой".

Стало быть, специфика метафизического познания состоит в обязательном соединении его с реально существующей вещью. Не бывает познания без действительно существующего предмета познания. Сам же процесс познания является одновременно процессом актуализации "Я-сознающего", то есть познающего субъекта как сущего. Сознающее "Я", то есть наше собственное "Я" формируется одновременно с процессом актуализации нашей "гносеологической жизни". Это означает отрицание некоего "абсолютного Я" или "трансцендентального субъекта", который, подобно рефлектору освещает вещи, сам же являясь при этом чем-то уже сформированным и существующим еще "до познаваемого мира". В то же время считается, что единственным объектом человеческого познания является конкретный индивидуальный человек, существующий и живущий в мире, столь же реальный, как и сами вещи, которые он познает, и формирующий свое "гносеологическое Я" в процессе познания - "Я" же это присутствует в нем как нечто потенциальное.

Реализм метафизического познания позволяет осознать, что ничто не мешает человеку познавать все существующее в окружающем его мире; что если нам известны только малые части этого мира и лишь некоторые аспекты вещей, то причина этого не непознаваемость бытия, но ограниченность сил нашего интеллекта. Ведь мы можем входить в "познавательный диалог" с миром вещей и лиц, потому что они являются носителями истины. Это значит, что через всю действительность проходят (всю ее пронизывают) необходимые отношения, соединяющие всякое сущее с интеллектом - Творца в случае мира природы либо творца, когда речь идет о каких-либо изделиях.

С очевидностью напрашиваются следующие выводы:

а) метафизика является познанием реального мира, состоящего из единичных субстанций;

в) границами мира и границами познания являются границы реально существующих вещей. Вне реально существующих вещей не существует познания мира (самое большее - может быть конструирование или выдумывание);

с) первым и фундаментальным действием акта познания является утверждение существующей действительности. Утверждение это является одновременно выражением начала "гносеологической жизни человека", которая в свою очередь будет проявляться в различных видах познавательной деятельности;

d) способ познания определяется природой и структурой познаваемого объекта.




3. Что такое бытие?
С "вниманием" метафизики к познанию реального мира - а не наших о нем представлений или теорий - непосредственным образом связано определение того, что значит быть "действительным", "реальным", то есть что значит быть сущим. Потому что реализм метафизического познания - это также "искусство" отличать действительное от не-действительного, воображаемое от истинного, гипотетическое от реального, то есть, выражаясь словами Аристотеля, - "бытие от небытия".

В истории философской мысли можно встретиться с различными определениями того, что такое бытие, то есть "действительное". Так для ионийских физиков бытием (т.е. "действительным") были только однородные элементы (вода, огонь, воздух, земля, нечто неопределенное и т. п.)11. По природе своей они были материальны, нечто могло возникнуть "из них" и "благодаря им". Реальное существование принадлежало только им, но оно не принадлежало возникшим из них предметам. Последние были агрегатами частей и распадались на элементы.

Однако бытие и "реальность" по-разному понимали Парменид и Платон. "Действительным" (бытием) является нематериальное, несоставное и неизменное. То, что является предметом мысли. Ибо оно не исчезает, не изменяется. Отсюда, бытие может иметь вид мысли (Парменид), эйдоса (Платон) либо закона (Логоса). Сама же "действительность" является развитием мысли (как скажет позднее Гегель), отражением эйдоса (Платон) либо проявлением закона.

Совсем по-иному понимал действительность и бытие Гераклит. Бытие вообще не является чем-либо, оно "становится", непрерывно находясь в процессе становления. Действительность же "происходит" в неустанном процессе - panta rhei kai ouden menei ("все движется и ничто не покоится") и т. д12.

В каждом из этих случаев мы имеем дело с весьма своеобразным пониманием того, что значит "быть сущим" и что такое сама "действительность".

Прежде всего, - скажет Аристотель, - этим философам не хватило "чуткости" к самой вещи. Чуткость эта была приглушена либо "слепым" послушанием чувствам и представлениям, либо - разумом. Не хватило им также той "великодушной мудрости", позволяющей быть открытым ко всему, что существует: как под видом материи, так и чего-то нематериального, как сложного, так и простого. Вследствие этого слово "реальный" вовсе не должно было означать "действительный", но "согласный с принятой точкой зрения", теорией или убеждением. В результате мир был разбит на мир материи и мир духа, сущего и не-сущего, добра и зла. Дуализм, как двуликий бог Янус, начал определять образ мира и лег в основание понимания вещей.

Этот "урезаный" образ мира и бытия, а также искаженное понятие "реальности" (перенесенное на человека, его деяния, произведения, а также - на Бога) попытался изменить Аристотель. "Бытие-вещь" - это единичное самобытное бытие. "Действительность" - это мир конкретно существующих предметов. И нет иного мира, кроме именно мира единичных вещей. Вещи же эти, в свою очередь, могут состоять из разнородных элементов и частей. Однако как целостность - они нечто большее, чем сумма своих частей. Конкретные сущности существуют как материальные и как отвлеченные от материи (геометрические фигуры, числа, мыслительные конструкции, понятия, представления). Они могут быть произведением природы или культуры (человека).

Воззрение, исповедующее действительное (а не иллюзорное, как у ионийских философов) существование конкретных сущностей, состоящих из материи (hyle) и формы (morfe), было названо гилеморфизмом. Конкретные сущности представляют собой сложную действительность и только в качестве таковой могут существовать! В этом стостояло революционное открытие Аристотеля. Реально сущее, данное нам в чувственном опыте как нечто единое, является составным и не может - кроме Абсолюта - существовать иначе. Поэтому каждую конкретно существующую вещь пронизывает бессчетное количество компонентов, одни из которых необходимы для существования вещи, другие - не обязательны. Однако, ни один из этих компонентов никогда и нигде не существует самостоятельно. Одни из них являются свойствами, носимыми (консекутивными) предметом, другие - несущими (конститутивными). К этим последним относится материя и форма (субстанция и акциденция, актуальность и возможность).

Форма является принципом организации материи в определенный предмет (дом, стул, дерево). В случае продуктов человеческих рук (столы, вся техника, произведения искусства), как и в случае неодушевленных предметов форма является внешним принципом организации собственной сути и внешним принципом единства вещи. Так понимаемый принцип является формой в строгом смысле. Однако в случае, когда форма является внутренним принципом организации вещи (как, к примеру, в случае дерева, животного или человека), форма принимает функцию души.

Род и природу души мы распознаем по ее действию. В случае растительного и животного мира действие души детерминировано законами материи (природы), поэтому с распадом материи она также подвергается распаду (как форма дома, кресла, жизнь дерева или зверей); когда же речь идет о человеческой душе, мы видим, что ее действие не до конца детерминировано материей (природой). Она выходит за пределы матери в актах познания, актах любви и свободного выбора. Это указывает также на ее природу, которая не может быть только материальной, а также на способ ее существования, который не производен от материи (напр., по рождению или возникновению), и которая не подлежит уничтожению при распаде материи.

Со временем богатое наследие аристотелевского реализма и реалистической философии получило различные толкования в творчестве арабских (Альфараби, Альгазель, Авиценна) и еврейских (Маймонид) философов.

В XIII веке к этому наследию обратился св. Фома, который - увлеченный с одной стороны "великодушием" философского познания и открытостью на многообразное богатства мира, с другой стороны, сознавая ее ценность, но вместе с тем и ограниченность - принял наследие аристотелевого объяснения мира и человека, как объяснения наиболее целостного, связного и - что самое важное - объяснения, "состоящего на службе" у действительности, а значит в меру нейтрального.

Однако, это принятие наследия реализма аристотелевской философии было творческим13. Томизм стал чем-то большим, чем простой ассимиляцией и адаптацией философии Аристотеля. Это было "вскарабкиванием на плечи гиганта", чтобы оотуда еще более широко взглянуть на мир. Так, Фома, имея перед собой "протоптанные" пути, смог более глубоко проникнуть разумом в действительность и увидеть то, чего Аристотель не увидел или увидеть не мог. Поэтому Фома является не толкователем Аристотеля (как то пытаются показать некоторые историки), но творческим наследником его реалистической философии.

Что же примет Фома из наследия аристотелева реализма? В первую очередь: (1) Несомненно аристотелевский способ философского размышления, выражающийся в том, что задача философии видится в познании и объяснении действительности, а не наших познавательных конструкций или проверке гипотез и теорий;

(2) Действительность составляют для него - как и для Аристотеля - конкретно существующие предметы (и только они!).
Однако мир, состоящий из этих конкретных предметов, хотя и является единственным реальным миром, не может все же быть вечным. Ибо ничто в этом мире не утверждает нас в убеждении, что существование обязательно связано с каким-то конкретным содержанием. А потому конкретная вещь и ее существование не суть одно и то же (чего, кажется, придерживался и Аристотель. - Это, какзалось бы, мимоходное наблюдение, отмеченное Фомою в начале метафизики, окажется чревато последствиями для всей реалистической метафизики. Существование входит во внутреннюю структуру всего мира и каждой конкретной вещи в качестве необходимого конститутивного элемента. Следовательно, существование не может быть несущественным свойством вещи, разумеемым как соотношение смыслов. Ибо нет такой действийльности, состоящей из групп смысловых соотношений (напр., ивановость, человечность, растительность, телесность и т.п.) как определенных возможностей, и переходящих в конкретные сущности путем добавления к ним акта существования.

Итак, чем же является существование в конкретной вещи? Прежде всего - актом реального бытия. Чтобы какое-либо сущее было действительным сущим, необходимо, чтобы оно существовало. То, что составляет содержание сущего, еще не является реально сущим. Оно становится таковым благодаря акту существования. Безусловно, существование не может быть независимо от сущности. В предметах, доступных нашему познанию, мы всегда имеем дело с "существованием чего-то". Таким образом, между сущностью и существованием устанавливаются такие взаимоотношения, где сущность исполняет функцию потенциального компонента, а существование - актуализирующего. Более того, существование как актуализирующий фактор, будучи в то же время нетождественным сущности, является чем-то трансцендентным по отношению к сущности. То есть, оно является причиной не только того, что эта конкретная вещь есть, но и того, что она именно такова, какова есть - с определенной содержательной экипировкой (с определенной сущностью).

Аквинат приложил немало усилий к тому, чтобы показать, что в вещах существование действительно является чем-то отличным от сущности. Здесь он обращается к анализу гносеологических подходов к сущности и существованию и к анализу отношений между ними в вещах преходящих. Кроме того, он указал на бессмыслицы, которые вытекают из противоположной позиции, то есть той, что отрицает факт реального различия между сущностью и существованием в единичном бытии.

О том, что при выражении сущности вещи мы не выражаем ее существования, свидетельствует тот факт, что создание в рамках нашего познания понятия (например, понятие человека, коня, дерева, квадратуры круга, хрустальной горы и другие) не влечет за собой по необходимости существования предметов этих понятий. Если бы так было, то должны были бы существовать общие абстракции типа: человек, дерево или другие мыслительные конструкции (квадратный круг, хрустальная гора и т.п.). Это привело бы ко многим абсурдным положениям. Человек мыслил бы "вещами" - как Бог. Потому что каждому созданному понятию по необходимости должен был бы соответствовать существующий предмет этого понятия. Тогда, к примеру, существовал бы "человек как человек", а не конкретный Иван, о котором можно сказать, что он высок, смеется, работает и т.п., чего невозможно сказать ни о какой абстракции (т.е., что она высока, смеется и т.п.).

Кроме того, под знаком вопроса оказался бы факт плюрализма сущностей. Все существующее должно было бы обладать одною сущностью либо являться проявлением той же самой сущности. Это привело бы к монизму или пантеизму (если существование отождествить с сущностью)14.

И вот св. Фома открывает глубочайший компонент, который позволяет сложной сущности стать реальной, а именно - акт существования.

Это сразу же повлекло за собой необходимость нового взгляда на мир. Это уже не тот мир, который пребывает вечно, субстрат которого неуничтожим, но это будет мир необязательный, то есть бренный. Преходящий мир для своего существования и развития нуждается не только в организующем принципе, но прежде всего в принципе реализующем, т.е. производяще-созидательном.

На основании аристотелевского реализма, - который не был окончательным объяснением загадки существования мира и конкретного единичного бытия, - св. Фома созидает свой экзистенциальный реализм, где в качестве основной проблемы, нуждающейся в объяснении, ставит проблему необязательного (преходящего) существования.

Сформулированная Фомой Аквинским теория творения не является теорией, положительно объясняющей возникновние мира. Это негативная теория, которая говорит, что мир не возник из чего-то. То есть существование этого мира и всего, что его составляет (в том числе и материи), свое окончательное обоснование находит в Первопричине этого мира (причине производяще-созидательной)15.

В этом выражается сущность произведенной Аквинатом революции, предметом которой была аристотелевская концепция бытия и образ мира. Это повлекло за собой необходимость взглянуть с этой перспективы на окружающий мир, на человека и на все то, что имеет место в жизни и деятельности человека. В первую очередь следовало изменить отношение к миру материи (тел). Материя - это не бесформенная масса, обреченная на творца. Материя является одним из элементов мира. Она необходима для мира и каждой конкретной вещи этого мира. Она составляет его содержимое, среду и соучаствует в тайне единства бытия. Она не является символом зла, как у Платона, или нейтральности, как у Аристотеля, она принадлежит экзистенции этого мира.

Отсюда напрашиваются следующие выводы:

а) факт реального существования, опыт которого мы имеем, утверждая конкретно существующие вещи, является даром, данным каждому существу;

b) сущность и существование - это компоненты, открывающие глубочайшие тайны существования сущего;

c) акт существования - будучи конститутивным элементом сущего - не только является гарантом реальности сущего, но также определяет и его сущность (по отношению к которой он трансцендентен);

d) встречается только один вид существования - существование реальных единичных предметов - который может выступать в неограниченном количестве модификаций (субстанциональных или акциденциальных).

Кроме того:

e) единство сущего основывается не на внутренней несложности, но на взаимосвязи разнородных компонентов в одном акт существования;

f) все сущее (за исключением Бога), существует как нечто составное. Поэтому первоэлементы мы можем выделить только умозрительно. Реальные предметы всегда существуют как сложные;

g) необходимо отказаться как от нереальных от так называемой "вещи в себе" Канта, "экзистенции" экзистенциалистов, "чистой сущности" феноменологов и "предметов с диалектической структурой" Гегеля и марксистов.


с. 1 с. 2 с. 3 с. 4

скачать файл