Свящ. Анджей Марынярчик sdb зачем сегодня


с. 1 с. 2 с. 3 с. 4

4. На чем основано метафизическое разделение (separatio)?
В соответствии со свойственным себе пониманием бытия и всей действительности, отличным от платоновского, Аристотель создал специфичный метод познания (afairesis), названный впоследствии абстракцией. Если платоновское познание, говоря упрощенно, основывалось на непосредственном созерцании идеи, - при этом мир материальных вещей не составлял предмета познания, но был лишь поводом для припоминания истинной идеи вещи, - то аристотелевское познание является познанием причинно-следственным, основанным на мире чувственно воспринимаемых вещей. Кроме того, оно является процессуальной (а не созерцательной) функцией, основанной на переходе от изменяемого к неизменяемому, от составного к простому, от следствия к причине. Если для Платона не существовала возможность интеллектуального познания материальных предметов, то Аристотель видел доступ к познанию вещей реального мира через чувства и разум. Более того, чувственные ощущения являются основанием постижения материальных вещей. Нет и не может быть познания реального мира и мышления о нем без самого реально существующего объекта этого мышления. Без реального объекта может быть самое большее - вымыслы.

Данные, полученные путем чувственных ощущений, разум абстрагирует (упорядочивает). Основано это на том, что, согласно принятому "критерию" (физическому, математическому или метафизическому), избирается (отделяется) соответствующий аспект вещи и он собственно делается объектом познания. Таким образом можно упорядочивать данные опыта согласно количественному, качественному или бытийному критерию. Появляются соответствующие предметы познания, такие как число, качество (например, цвет, материал, структура и т.п.) и форма (субстанция), составляющие основы для математических и прикладных наук, а также для метафизики.

Таким образом Аристотелем была сформулирована программа реалистической философии, где основой гносеологических определений стал конкретно существующий предмет, где мы доходим до конечных причин существования вещей. Со временем эта программа будет названа "генетическим эмпиризмом и методологическим рационализмом".

Принимая во внимание предмет, метод и цель философии, Аристотель отнесся к ней как к познанию автономному по отношению к другим наукам. Это познание, в частности, характеризуется: правдоподобностью-необходимостью (указание для изучаемых фактов и явлений таких причин, без которых данный факт или событие не могут существовать); объективностью (познание относится к реально существующим предметам); и универсальностью (основываясь на аналогии в существовании отдельных предметов, мы переносим знание о конкретной вещи на все существующие предметы. Благодаря этому мы избегаем в гносеологического редукционизма).

Таким образом Аристотель разрывает порочный круг дуализма чувств и интеллекта, пути истины и пути предположения, и открывает перед философом широкую перспективу реального мира как поля его исследований и изучения. С одной стороны мир этот составляет неограниченную возможность творческих исследований человека, с другой же указывает их фактическую границу, которой являтся реально существующий предмет. Реализму Аристотеля чужда абсолютизация законов разума. И хотя ему принадлежат слова о том, что именно разум делает человека, поскольку позволяет ему становиться (человеком) в истине, однако разум этот есть разум, поставленный для служения истине, носителем которой является предмет.

Этот порядок изменит лишь Декарт, признавая за разумом абсолютное право выносить суждение об истине. Надпись на надгробии Декарта в Сен-Жермен-де-Пре прославляет его как "reconditor doctrinae" - "первого защитника законов разума" (творца науки)16. История учит нас тому, что может сделать разум, не считающийся с вещами. Слова Гегеля "тем хуже для фактов" являются наследием и заветом этого открытия.

В укреплении оснований гносеологического реализма и определения принципов построения надежного знания Фома пошел еще далее Аристотеля. Он заметил определенные ограничения построеной для нужд философии аристотелевой теории познания (как и его предшественников), называемой метафизической абстракцией, а также указал на последствия, обнаруживающиеся в раздроблении целостного образа мира и бытия. Понятие бытия (предмета) было сужено только до того, что выражается в определении, т. е. в понятии; образ же мира до того, что подлежит процессу возникновения и распада. Тем временем действительность намного богаче. Ибо определения и понятия бытия относятся к структуре содержания, обходя его существование. Потому что содержание может быть предметом абстрактного познания, где интеллект считывает необходимые соотношения содержания и из них конструирует понятие сущности (бытия-субстанции). Это ведет к эссенциализации метафизического познания, то есть к сведению образа "вещи-сущего" к необходимым соотношениям содержания, обозначенным через форму понятия или определения. В этом случае в стороне остается аспект ее существования. Таким образом все, что составляет предмет определений и понятийных выражений, получает статус существования. Ибо существовать - зачит быть гносеологически детерминированным (определенным). Парадокс существования квадратного круга или стеклянной горы - это только суррогат последствий, отсюда вытекающих. Наибольшей проблемой, на которую мы натыкаемся здесь, является стирание границ между тем, что реально, и тем, что мыслимо, тем, что может быть мыслимо и тем, что фактически существует, тем, что существует самостоятельно и тем, что существует в чем-то (напр., цвет в стене) либо является существованием нашей мысли (напр., различные понятия типа "человек", "гном" и другие).

В соответствии с этим необходимо было перестроить метод познания, а также всю теорию сущего, то есть метафизику. На чем должна быть основана эта перестройка? Попробуем присмотреться к этому поближе.

Необходимость перестройки методов познания была связана с необходимостью дойти до "тайны существования" бытия. Ибо методологической закономерностью есть то, что либо предмет детерминирует метод познания либо метод "определяет" предмет. В обосновании трудности этой проблемы мы можем сослаться на историю метафизики (философии), где видим (на конкретных примерах), каким образом метод познания детерминировал понимание сущего (предмета метафизики), а в результате - всю метафизику, и наоборот, как принятие определенной концепции предмета влекло за собой принятие соответствующего метода познания. Отсюда в направлениях предметных (реалистических) метафизических концепций связующую роль в формировании предмета играл начальный опыт действительности. Однако опыт этот в ходе теоретического усвоения подвергался редукции. Например, до чисто эмпирических моментов в процессе индуктивного обобщения (ионийские философы), либо отрицания его как источника достоверного познания (Платон), либо же до дроблении его на разнородные аспекты в следствие абстракции (физической, математической или метафизической). В каждом из этих случаев выделенный предмет определяет область (границы) гносеологических возможностей данной науки и ее адекватность в распознании действительности.

Сформировавшиеся в истории метафизики методы выделения предмета (обобщение эмпирических данных, интеллектуальная интуиция, абстракция) не решили проблемы редукции, отрицания либо парцелляции (дробления) первоначального опыта существующей действительности. Отсюда появляется необходимость выделения такого метода философского познания, который хотя бы частично оправдает эти ожидания. Вместо абстрактного познания, открывавшего тайну организации материи в определенное содержание сущего, Фома предложил метод сепаративного познания, в рамках которого мы охватываем целостность предмета и доходим до конститутивных элементов, определяющих его существование. Если абстрактное познание было основано на отделении какой-либо черты с целью сделать ее предметом познания, то разделительное познание стремится выделить и указать в конкретно существующем предмете такой компонент, без которого конкретный предмет, процесс или действие существовать не могут. Более того, если в абстрактном познании мы вынуждены были к дроблению целостного образа вещи в пользу выделенного аспекта, который будет составлять собственный предмет познания, то в разделительном познании выделенные и обособленные (сепарированные) компоненты не являются непосредственным предметом познания, но приводят нас к познанию конкретной вещи как чего-то реального, и, - несмотря на различные составляющие, - единого. Другими словами, разделение (сепарирование) аспектов (или элементов) ведет к "пониманию" тайны существования вещи благодаря тому, что позволяет увидеть необходимые и вместе с тем предметные условия бытия сущим. Присмотримся ближе к тому, на чем основано разделительное познание.

Концепция сепарации уходит своими корнями в философию св. Фомы. Правда, Фома не сформулировал explicite этого метода, но благодаря своему экзистенциальному понятию бытия и концепции познания в суждениях заложил его основы. Окончательную форму и теоретическое обоснование дали метафизической сепарации современные интерпретаторы св. Фомы17.

Метафизическую сепарацию (разделение) мы можем охарактеризовать поэтапно. На этапе донаучном, где она является естественной гносеологической установкой человека, направленной на утверждение всего, что дано нам в опыте, без пока еще определения содержания того, что было утверждено. И на научном этапе, где сепарация истолковывается как метод выделения предмета метафизики - это есть сепарация в строгом смысле.

Донаучное, или спонтанное, разделение (сепарация) основано на утверждении существования отдельных предметов, данных нам в опыте. Это - наиболее первичный и вместе с тем основной гносеологический ответ человека на факт существования вещи. Это скорее актуализация "гносеологической жизни" человека, чем сам процесс познания предметов. В рамках этой сепарации мы выделяем предметы реального мира, давая тем самым выражение утверждению сущностного плюрализма.

Результаты этого этапа сепаративного познания выражаются в суждениях типа: "нечто есть" либо "то - есть", "кто-то есть" и т. п. Это - единичные нечеткие суждения (экзистенциальное суждение не может быть общим), содержащие в первую очередь информацию о факте существования чего-либо.

На этом этапе метафизическое разделение может быть истолковано также как определенная гносеологическая установка (подобно спонтанному абстрагированию), характеризующаяся открытостью к утверждению всяческой существующей действительности.

Разделение как метод выделения предмета метафизики является сложной функцией. В рамках разделения мы доходим до формулировки понятия сущего как "чего-либо существующего". В понимаемой таким образом сепарации, как методе формирования понятия сущего, выделяем три основных этапа.

На первом этапе в экзистенциальном суждении мы указываем на "поле" нашей познавательной деятельности. Это поле определяют конкретно существующие предметы. Отсюда мы утверждаем "существование Ивана", "существование дерева", "существование мысли", "существование цвета стола" и т. д. Однако, это не является какой-то индуктивной операцией, направленной на сбор данных. Потому что цель сепарации не в формулировке какого-либо закона, основанного на замеченой общей особенности или статистически высчитанной закономерности, но в том, чтобы увидеть (выделить) в конкретном предмете такой элемент или особенность, без которых не только этот конкретный предмет (напр., Иван), но никакой вообще предмет существовать не может. Поэтому для операции метафизического разделения (separatio) достаточно было бы одного экзистенциального суждения, в котором мы утверждаем "существование чего-либо" или "кого-либо", то есть какой-нибудь конкретной единичной вещи вне нас. Факт же того, что этих суждений мы создаем больше, является скорее уясняющей операцией, (что наше познание "окружено" реальным миром), чем процессом индукции.

Таким образом, экзистенциальное суждение составляет основу сепаративного познания. В нем получил вербальное выражение целостный опыт существования реального бытия и implicite заключено знание о необходимых условиях бытия сущим (этого знания не следует путать со знанием, относящимся к различным содержательным элементам). Именно поэтому экзистенциальное суждение составляет непосредственный предмет разделительных анализов.

Экзистенциальное суждение, как результат акта сепаративного познания, в отличии от суждения определяющего некое бытие (типа "Иван есть учитель"), не вторично по отношению к понятию, но первично и фундаментально. Это суждение характеризуется сильным утверждающим акцентом, заключающимся в утверждении фактического существования вещей (и только существования вещей!), то есть утверждения, "что что-то есть". В этом суждении, основанном на данных первоначального опыта, мы выделяем информацию, что "нечто" - "существует (есть)", а не что "существующее" является "Иваном", "деревом" и т.п.

Экзистенциальное суждение, являясь непосредственным определением существующей вещи, характеризуется тем, что ему еще не принадлежат квалификация истинности или ложности. Ибо утверждение не может возникнуть без наличия предмета. Поэтому я не могу ошибаться относительно того, что "нечто существует". Но я могу заблуждаться тогда, когда утверждаю, что "нечто существующее есть Иваном", то есть когда начинаю приписывать или отделять от субъекта его предикаты. ("Это нечто - есть либо не есть Иваном, деревом и т. п."). Поэтому экзистенциальное суждение не является суждением определенного бытия и его невозможно свести к суждениям такого рода. В языке оно представленно предикативным предложением типа: "нечто существует", "Иван существует", где субъект указывает на утверждаемое содержание, предикат же - на акт утверждения.

Экзистенциальные суждения могут быть непосредственными ("Иван существует", "нечто существует") и опосредованными ("душа существует", "мысль существует"), а также неопределенным ("нечто существует") и определенным ("Иван существует"). Однако в каждом случае мы имеем дело с единичными экзистенциальными суждениями. Ибо общие экзистенциальные суждения не могут появляться ввиду отсутствия объекта утверждения (в реальном мире не существуют общие предметы. Они являются лишь произведениями мысли).

Второй этап разделения (сепарации) связан с анализом результатов утверждения, то есть экзистенциальных суждений. В ходе анализа мы констатируем нетождественность сущности и существования в конкретно существующих субстанциях, что замечаем в содержимом экзистенциального суждения. Ибо мы утверждаем в нем и "некое содержание", и "факт его существования" в случае, когда констатируем "существование Ивана", "существование дерева", "существование цвета", "существование мысли" и т.д. Отсюда, разделяя эти два составляющих бытия субстанцией, замечаем (понимаем), что быть чем-то реальным не означает по необходимости быть какой-то лишь одной, строго определенной сущностью, напр. Иваном, деревом или столом, поскольку существуют еще и другие предметы.

Этот сепаративный анализ позволяет нам увидеть с одной стороны тесную связь содержания (сущности) с существованием, а с другой - их нетождественность. Кроме того, мы можем заметить, что существование в отдельных сущностях ограничено (в смысле - детерминировано) сущностью (содержанием). Ибо существование Ивана детерминированно структурой содержания, составляющего Ивана как такового (напр., тело, рост, цвет кожи, улыбка и т.п.), поэтому мы говорим об Иване, а не о ком-либо другом. С другой стороны мы видим, что и содержание (то есть то, что это тело Ивана и что это именно Иван, а не кто иной) детерминировано существованием. Поэтому мы говорим о существовании Ивана, а не чьем-либо ином. Мы отличаем существование дерева от существования человека, существование одного стула от другого, несмотря на то, что внешне они могут быть похожи.

На третьем этапе мы должны перейти от категориального понимания сущности и существования (ибо мы говорили о "существовании" Ивана и об "Иване" как содержания существования) к трансцендентальному подходу. Иначе говоря, к выделению в том же конкретном Иване таких элементов, которые не только определяют существование "этого конкретного Ивана", но которые определяют существование вообще "чего-то реального". Таким образом мы восходим к созданию понятия бытия, которым есть "некое содержание, детерминированное существованием".

Таким путем в рамках метафизической сепарации мы доходим до определения понятия бытия как "чего-то существующего" (сущего), "содержания, детерминированного существованием", - то есть собственно до предмета метафизики. С этого момента в области Аквинатовой метафизики термин бытие получает новое понимание. Он выражает сущее ("нечто существующее"). То есть, не какую-нибудь идею, форму или первоэлемент, но вещь, состоящую из "сущности и существования".

Ранее мы уже вспоминали о том, что наряду с разделением (сепарацией), понимаемом как метод выделения предмета метафизики, мы выделяем разделение сепарацию как тип метафизического познания, то есть - сепаративное познание.

Чем же характеризуется сепаративное познание? Сепаративное познание является развитием наиболее спонтанного, основанного на здравом смысле человеческого познания, которое характеризуется наименьшей степенью теоретизации. Оно касается того, что "вещь есть", "нечто существует", а не того "как вещь существует" или же "чем она есть". Первыми результатами такого познания являются выражения типа: "нечто есть", "нечто существует", то есть - экзистенциальные суждения. Суждения эти являются не столько первыми результатами непосредственных гносеологических актов, сколько первыми "положениями сознательного существования" человека как существа познающего. Таким образом, они являются первыми актами возникновения человека как существа познающего, выражением возникновения "гносеологической жизни" в человеке, которое будет приобретать различные формы в его сознательной деятельности.

Если же к экзистенциальным суждениям мы отнесемся как к языковым выражениям, являющимся результатом вербализации первоначальных актов гносеологического утверждения существования бытия, то выражения эти отличаются неограниченной сферой определения. Мы можем получить это благодаря тому, что выражаем в них необходимые, а вместе с тем всеобщие (трансцендентальные) компоненты, обусловливающие существование реального конкретного бытия. Таким образом, мы доходим до обоснования любого - в том числе и метафизического - человеческого познания в реально существующем мире.

Одной из главных проблем, вызванных метафизическим познанием, является вопрос посреднической функции средств познания (напр., понятий, методов, теорий) в отношении к познаваемому предмету. Следствием такого посредничества было разбитие фактического (целостного) образа вещей на ряд аспектных образов и невозможность дойти в "исходной точке" до самой вещи. Поэтому возникает обоснованное опасение, что в метафизическом познании исчезнет реализм, универсализм и нейтральность (объективность), а вместо познания действительности начнется ее моделирование. Чтобы решить эту проблему (на уровне метафизики), предлагается сепаративное познание, основой которого является выражение суждений. Это единственно соответствующий путь, позволяющий связать философское познание с целостным познаваемым предметом и наиболее полно гарантирующий гносеологический реализм.

Экзистенциальное суждение в реалистической метафизике составляет основу (то есть, исходный пункт, а не окончательную цель) для дальнейшего теоретически развернутого познания. Теоретически обдуманное экзистенциальное суждение (в области метафизики) мы вербализируем при помощи выражения "бытие" (как сокращение суждения) и других выражений, называемых трансценденталиями (таких как: вещь, единое, отличие, истина, благо, красота), а также метафизических терминов (типа: субстанция, свойство, материя, форма, сущность, существование, индивид и т.п.). В рамках этих выражений, которые являются результатами сепаративного познания, мы получаем прежде всего целостное понимание вещи. Однако, это не конкурентные подходы по отношению к общим подходам, а только лишь дополняющие. Также как и метафизическое познание не является конкурентным познанием по отношению к другим типам познания, но является познанием базовым, позволяющим достичь, - в контексте аспектного познания, - целостного понимания вещи. И в этом смысле оно является первичным познанием.

В соответствии с этим типом познания перестройке должна была подвергнуться вся метафизика как общая теория действительности. Предметом метафизического познания является, безусловно, конкретно существующее бытие. Цель же этого познания состоит в том, чтобы дойти до последней тайны его существования и действия, познания и поведения, единства и сложности. В поисках конечного "компонента", объясняющего существование бытия и его действие, мы должны выйти как за пределы внутренней структуры сущего, так и за пределы мира. Отсюда как бы естественным следствием метафизического познания является обращение к Абсолюту как окончательному обоснованию понимания факта существования сущего, который как "скрепка" делает наше познание связным и завершенным. В противном случае мы должны были бы смириться с гносеологическим абсурдом, принимая, что нечто существует без причины своего существования, либо погрязнуть в агностицизме.

В качестве выводов напрашиваются следующие замечания:

a) Спонтанное утверждение существующей действительности является выражением наиболее фундаментального сепаративного познания. В этих основоположных актах утверждения начинает актуализироваться наша "гносеологическая жизнь".

b) Метод метафизического разделения (separatio) строго связан с экзистенциальной концепцией бытия и концепцией познания, выражающегося в суждениях. В рамках метафизической сепарации, указывая компоненты, необходимые для бытия чем-то реальным (сущим), мы формулируем понимание сущего как "чего-то обладающего сущностью и существующего".

c) Сепаративное познание более устремлено на указание конечных компонентов, объясняющих существование факта, события, свойства или действия, чем на их сущностную детерминацию.

d) Метафизика открывается скорее как определенный тип познания и гносеологическая основа, чем как система или теория, построенная по модели дедуктивных или иных наук.



5. Почему существует плюрализм сущностей?
Мир, в котором мы живем, представляется нам, с одной стороны, совокупностью разнообразнейших сущностей, живущих своей собственной жизнью, являющихся неповторимыми индивидуальностями, с другой же стороны мы видим единство этого мира, взаимосвязь отдельных сущностей. Это единство мира, открываемое нами чаще всего на фоне взаимозавистимости процессов и событий, в которых задействованы разнородные вещи, всегда поражало человека и было предметом более глубокой философской рефлексии. Вследствие этой рефлексии возникло множество вопросов, касающихся единства мира и множественности существований в этом мире. Эти вопросы легли в основание спора о монистическом или плюралистическом образе мира. Решение этого вопроса не является чисто теоретической задачей. Оно имеет свое практическое отражение во всей структуре человеческой жизни, как в личной, так и общественной сфере. Достаточно будет указать хотя бы на такие вопросы, как проблема личностной (индивидуальной) жизни после смерти, вопрос о существовании Бога, проблема суверенности личности по отношению к государству. и т. п. Поэтому нет ничего удивительного в том, что спор о монистическом и плюралистическом образе мира всегда находился в центре внимания как античных, так и современных философов18.

Античные ионийские философы, а вместе с ними и Платон, указывали на монистический образ мира, в котором только вещи простые и несоставные имеют право на существование. Все же множественное и составное существовало для них лишь иллюзорно. Тождественность первовещества (архе), тождественность мышления и бытия, тождественность отраженной идеи составляют основу единства мира. Мир, действительность являлись, таким образом, либо агрегатом единородных первоэлементов (воды, огня, воздуха, земли и т.п.), либо проявлением единого неизменного закона Логоса, либо же отражением идеи.

Определение этого окончательного, однородного и несоставного первовещества (праэлемента, идеи, формы и т. п.), которое является единственным основанием всей действительности, составляло для античных философов (а также и для многих современных физиков) главную цель философских исследований и своеобразный принцип монистического толкования мира.

Противоположной ей является дуалистическая интерпретация мира. Ее корни можно найти как в философии Пифагора, согласно которому миром правят два принципа - принцип единства (монада) и принцип множественности (диада). Подобным образом и в философии Платона, где принцип идеи и материи находятся у основания бытия и небытия, единства и множественности. Множественность является принципом существования мира материи, мира, которым правит принцип диады, то есть принцип разделения. Эта множественность является абсолютной и как таковая составляет отрицание единства, целостности, совершенства и т. д. Однако она является абсолютной необходимостью материального мира.

Таким образом, мир имеет два облика: облик единства и множественности, облик совершенный и несовершенный. Это является своеобразным разломом в целостности мира, являющемся основанием вечной драмы и борьбы. Единство и множественность здесь противопоставлены друг другу.

Мы можем встретиться также с атомистическим образом мира, предложенным Демокритом, где сама множественность была возведена в высочайший принцип и абсолютизирована. Согласно Демокриту, мир является совокупностью неделимых (atomos) элементов. В Новое Время это еще более радикально выразил Лейбниц в своей теории монад, согласно которой множественность и абсолютная суверенность отдельных субстанций составляет первопричину существования мира.

Преодолением как монистического, так и дуалистического образа мира должна была стать метафизика Аристотеля. Хотя и существует множество сущностей, но они составляют аналогичное единство мира. Также отделные сущности, являясь составными из разнородных элементов, создают аналогичное единство в существовании.

Плюрализм сущностей, на который указывал Аристотель и к которому обратился св. Фома, озачает, что мир состоит из множества вещей. Вещи эти реально разнятся между собою, связаны друг с другом различными связями (отношениями). Поэтому, говоря "мир", "действительность", "сущее", "предмет", мы не обходим разнородности и сложности, но указываем на аналогичный способ их существования, аналогичное единство, аналогичную целостность. Ведь это единство и целостность определяет не однородность (или несоставной характер) предметов, но их аналогично подобные отношения, существующие между составными элементами как самого предмета, так и между различными предметами. Отсюда, как отдельные предметы, так и разнообразные явления, имеющие место в природе, не суть проявления одной причины, одного правещества, но составляют реалии (сущности), существующие отдельно.

В результате следует отказаться от представлений монистов, которые утверждают, что весь мир является одним бытием или проявлением одного первоэлемента, а также от воззрениий пантеистов, утверждающих, что мир является Богом (все есть Богом), как противоречащее опыту и познанию, основанному на здравом смысле.

С точки зрения неудачных попыток рационального обоснования монизма, - объясняет Альберт Мечислав Кромпец, - нельзя признать его реалистическим и универсальным образом действительности. Ибо это образ мира, навязанный действительности во имя принятой априори познавательной "сетки" либо сформулированной ранее модели или схемы. Однако более правомочным с методологической точки зрения является нейтральный путь истолкования и описания мира. Состоит он в том, что в исходной точке (a) мы обращаемся к познанию на уровне здравого смысла, благодаря которому замечаем множество существующих сущностей и утверждаем их существование; затем (b) эти факты мы стараемся истолковать, обращаясь к внутренней структуре сущностей и ища в истолковании необходимые и предметные факторы такого состояния вещей.

Именно таков был подход Аристотеля и св. Фомы Аквинского. Однако, такого рода подход (истолкование), - продолжает свою мысль Кромпец, -"необходимым образом связан с признанием Абсолюта как источника бытия, отделенного от множественности предметов (фактов), отрицание которого неизбежным образом влечет за собой необходимость отрицания самих многочисленных (плюралистических) фактов. Не всем представляется рациональным (и не всем "нравится") такая необходимость признания Абсолюта (хотя бы по причине практических последствий этого), и потому перед лицом такой альтернативы они предпочитают выбрать монистические - хотя бы и противоречивые - истолкования, которые иллюзорно возводят человека в звание "бога"19.

Метафизическим аргументом против всяческих монистических представлений о мире является факт сложности конкретно существующих сущностей. Это, в свою очередь, является аргументом в пользу того, что вещей существует множество. Главным же аргументом, окончательно объясняющей плюрализм сущностей, является, - согласно мнению св. Фомы, - тот факт, что предметы состоят из сущности и существования (для Аристотеля - из материи и формы). Кроме того, эти элементы нигде не существуют самостоятельно (попытка сделать их независимыми равнозначна уничтожению бытия), а остаются в отношении друг к другу как акт к возможности, то есть как нечто организующее и нечто организуемое, нечто действующее и нечто, испытывающее действие. Таким образом реализуется аналогичное единство в существовании как отдельных конкретных сущностей, так и всего мира.

Понимание субстанции, - пишет далее Кромпец, - "как состоящей из дополняющих друг друга элементов, реально не тождественных друг другу: сущности и существования, было событием исключительным в истории человеческой мысли. Мысль эта всегда стремилась найти простейшие элементы действительности, выражаемые в понятии; доходила до какого-то простого, единственно сущностного состояния действительности - это был либо простой вид материи (огонь, энергия), либо сущностный принцип, связующий все существующее в бытии - что обычно было проявлением какого-то аспекта единства (форма, тождественность, непротиворечивость, возможность и т. п.). Фома, согласно с опытом здравого смысла, признал, что бытие, данное нам в нашем повседневном опыте, состоит ‘из того, что есть’ и ‘из того, чем есть; что нельзя, пренебрегая какой-либо из этих элементов, иметь в дальнейшем дело с реальным предметом. ‘Сложенность’ конкретного предмета из сущности и существования является всеобщим и основоположным для всех других сущих принципом. Это значит, что без нее все другие типы сложенности были бы только иллюзорными, а не реальными"20. Именно этот факт внутренней сложенности субстанции из сущности и существования составляет основу радикального отличия между Абсолютом (сущностью которого является существование) и субстанциями акциденциальными (сущность и существование которых не тождественны друг другу), а также окончательным обоснованием плюрализма сущностей. Без этой сложенности всякий плюрализм был бы только иллюзорным плюрализмом.

Таким образом, плюрализм - это определенный образ мира, который создают разнородные сущности. Сущности эти состоят из разнообразных частей: конститутивных, интегральных, цельных и т. п. Однако, мир этот не является миром дуализма добра и зла, бытия и небытия, хотя существующие конкретные сущности сами по себе сложны. Аристотель признает право на бытие чем-то действительным и реальным тому, что сложно (предшественники сложные сущности считали вторичными и недействительными, нереальными).

Это открытие Аристотеля в своих последствиях - как теоретических, так и практических - было поистине революционным. Оно повлекло за собой принятие существования также определенной "тайны" вещи (хотя это и не был иррационализм), поскольку целое сложной вещи не является суммой ее составляющих. Поэтому, чтобы дойти до тайны вещи, необходимо приложить немало познавательных усилий. Усилий, которые будут заключаться не только в том, чтобы разложить вещь на части, но и в том, чтобы, проникнув через чувства, дойти до того, что только зачаточно дано нам в чувствах, а именно: от следствия к причине, от свойств к их субъекту, от случайного в своем существовании к тому, что необходимо (к Абсолюту) и т. д. Таким образом, перед разумом расскрывается широкое поле деятельности, где "разум становится проводником". Совершая это, разум выполняет свою основную задачу: открывает тайну (истину) вещи, то есть совершается в "истине вещи".

Мир этот, с одной стороны, составляет аналогичное единство в существовании отдельных вещей (субстанций), а с другой - представляет их как можно далее продвинутую обособленность. И хотя каждая из субстанций несет в себе истину, благо и прекрасное, но раскрывает она эти свойства пропорционально статусу своего существования. В этом мире есть место также и на обособленность человека. Потому что человек, благодаря разуму и воле, творчеству и созерцанию открывает свою трансценденцию (в отношении природы) и возносится к познанию наивысшей истины как конечной тайны своего существования и существования мира21.

Таким образом с очевидностью возникают следующие выводы:

a) Мир является совокупностью единичных и конкретно существующих сущностей. Общие предметы типа: человек, конь, цветок и т.п. являются плодом нашего разума. Они существуют не самостоятельно, но существованием нашей мысли.

b) Следует поэтому отбросить воззрения феноменолистов, которые утверждают, что вещи являются проялениями феноменов; реляционистов, для которых существуют только совокупности отношений (как субъекты) и атомистов, учащих, что мир является множеством частей (простых субстанций).

c) Существование всех сущностей отличается суверенностью и самостоятельностью. Хотя это и не означает, что они не входят ни в какие (необходимые) отношения друг с другом. Однако же среди множества сущностей главное место занимает человек. Это является следствием его онтического статуса. Он является наисовершеннейшей сущностью как в силу своей автономности (по отношению к миру природы), так и в силу самотождественности, выражающейся в наличии самосознания.

d) Аналогия в существовании конкретных сущностей, как и всего мира, является основой аналогии познания. Аналогия же эта ведет нас к признанию факта существования Абсолюта (Бога) как главного аналогата, который является конечным обоснованием существования и познания мира.


с. 1 с. 2 с. 3 с. 4

скачать файл