Свящ. Анджей Марынярчик sdb зачем сегодня


с. 1 с. 2 с. 3 с. 4

6. Учение о человеке св. Фомы Аквинского
Концепция человека у св. Фомы включена в целостную картину мира. Потому что мир является естественной средой его обитания. Специфика этого образа определяется не столько тем "кем и чем является" человек - то есть статически, - но тем "как и что он должен делать", чтобы в полноте реализовать свое человечество - то есть в аспекте его возможностей и целей ("следует творить благо"!). Поэтому как Аристотель, так и Аквинат много места отводят этике добродетелей, чтобы в этом контексте полно ответить на вопрос "Кто такой человек?", представляя его в его человеческом (нравственном) деянии. Ибо способ безупречного поведения (добродетельная жизнь) наиболее полно раскрывает природу личностного бытия, указывает область личностного блага как окончательную цель и мотив этого деяния. Кроме того он является наилучшим аргументом против всяческих соматических (материалистических, утверждающих, что человек - это только тело)22 и спиритуалистических (человек - исключительно дух)23 концепций человека, поскольку указывает его во всем спектре его человеческих возможностей, в том, каким он есть с его разумом и волей. Безусловно, такой образ предполагает онтическое знание человеческого существа. Онтическое знание является как бы созерцанием человека "изнутри", в том, "что и делает его человеком".

В случае человека мы имеем дело с той исключительной ситуацией, когда это может быть "непосредственное наблюдение", совершаемое как извне, так и изнутри. Ибо человек непосредственно дан самому себе в актах сознательного существования. Он переживает и видит себя как "я", совершающее "свои" акты. Анализ этого опыта составляет основу для открытия бытийной структуры человека и познания специфики его действий.

"Снаружи" человек видит себя существом, поведение которого не детерминирована законами природы абсолютным образом. Он открывает себя как того, кто умеет преобразовывать природу, то есть как творца культуры. Он видит, что в произведениях искусства, в технических орудиях, в религиозных культах, в формах общественой жизни, в научных трудах и в произведениях литературы он "возвышается над природой". Он умеет придавать материи соответствующие формы (формы орудий труда или произведений искусства) и определять ей соответствующие цели. Он способен охватывать целостность действительности, в которой он живет, выделяя ее составные части и их взаимоподчинение.

Дополнением этого образа человека является его представление "изнутри", то есть того, как человек сам себя "переживает". Это, как пишет Кромпец, внутренний опыт "бытия человеком". Это опыт, данный "каждому тогда, когда он делает что-либо как человек, то есть когда действует сознательно и добровольно"24. Человек, по словам св. Фомы, осознает себя во времени как идентичного самому себе - в процессе познания и в переживаниях (Sth I, 76, 1). Человек, переживая свой внутренний опыт, открывает, что это "я" действую и посредством “моего” деяния обнаруживаю себя как "я существующее". Эти "мои" акты невозможно редуцировать до какого-то другого "я" (субъекта). И хотя я обнаруживаю разнородность актов "моего" деяния, но вместе с тем я обнаруживаю основу единства этих актов, которой является "я", присутствующее во всех этих актах.

Обнаруживая наличие "я" (т. е. имманенции) в актах "моего" деяния, человек обнаруживает также и трансцендентность этого "я". По словам о. Кромпца это означает: "я непрестанно обнаруживаю в моем деянии, что ‘я’ не исчерпывается в каком-либо из этих актов, хотя бы он и был наиболее интенсивным; оно не исчерпывается также во всех моих актах вместе взятых. Я больше того, что я сделал"25.

Чтобы узнать все же "кто такой человек" и какова структура его бытия, необходимо подвергнуть философскому анализу "мои" акты, неустанно возникающие из моего "я". Этот анализ основан на поиске конечной причины актов моего познания, моей любви, или выбора, какие акты являются специфически моими. И таким образом передо мной начинает открываться образ человека как суверенно существующего "индивидуального я", которое способно обнаруживать в себе акты познания, любви и выбора - индивидуума, примат существования которого в отношении к сущности (содержанию актов) дан мне в обнаружении тождественности моих актов, их субъектного характера, а прежде всего, в обнаружении существования единства "я", которое "излучает" эти акты.

Подобно Аристотелю, св. Фома видит человека как единство тела и души, материи и формы. Это не означает, что он является неким смешением духа и тела, животного и ангела. Человек есть единство тела и души - гласит первый принцип антропологии св. Фомы. С тем лишь, что если в концепции Аристотеля душа исполняла в человеке функцию автономного принципа, организующего материю для жизни, не являясь, однако, принципом существования этой материи-тела, то в аквинатовом изложении тайны человека душа - это не только форма тела и принцип жизни, но также первый и основоположный акт его существования. Человек не только существует через душу, но и есть благодаря душе.

Являясь автономным началом единства действования, человеческая душа является также необходимым принципом целостности человека - звучит второй антропологический принцип. Таким образом то, что я существую, чувствую, познаю, выражаю суждения, принимаю свободные решения - все это имеет единое начало - душу.

Следующий принцип антропологии гласит: связь души и тела является необходимой, сущностной. Душа и тело образуют человеческое существо как некое целое. Это означает, что ни душа сама по себе, ни само по себе тело не могут быть человеком. Являясь в действии своем источником актов - как материальных, так и нематериальных - душа указывает на свою исключительную природу и специфическое, нематериальное происхождение. Являясь человеческой душой, она всегда проявляет свое существование и действие посредством тела, являющегося обязательным элементом человеческого единства, - хотя это не обязательно должно быть материальное тело - и привносит в это тело "проблески духовной жизни".

Томистский персонализм учит, что человек является личностью, - и это следующий антропологический принцип. Это означает, что для полноты личностного развития ему необходимы равным образом как материальные, так и духовные блага, как общество (община), так и семья. Ибо по природе своей человек ориентирован на сотрудничество и со-жительство с другими людьми. Всеобщее благо, составляющее принцип общественной жизни, связан как с духовными, так и материальными нуждами человека. Поэтому он сохраняет неотъемлемое право как на духовные ценности, составляющие основу саморазвития, так и на материальные блага, являющиеся частной собственностью и создающих основание достойной жизни.

Кроме того человек, как существо преходящее, признается существом по природе религиозным, то есть бытием, окончательным обоснованием существования и активности которого является Абсолют - вот следующий антропологический принцип. Отсюда, - как скажет Августин, - "неспокойно сердце человека, пока не упокоится в Боге". Это стремление определяет окончательную преспективу человеческой жизни и поведения, являясь их целью и пределом.

Правда, человек принадлежит этому миру, но вместе с тем трансцендирует (превосходит) его, выходит за его пределы. Эта трансценденция открывается в его познавательных способностях, в его способности любить и выбирать. Кроме того, в контексте общественной жизни человек рассматривается как цель всяческих деяний. Ибо он является является субъектом права, обладающим достоинством и суверенным в своем существовании.

Томистский персонализм учит, что общество состоит из лиц, обладающих общей целью, которая есть всеобщее благо. Однако, всеобщее благо должно быть понимаемо и обеспечено таким образом, чтобы гарантировало личностное развитие человека - то есть его интеллектуальное, нравственное и творческое развитие а не подчиняло его идее государства или какой-либо идеологии. Мудрая реализация всеобщего блага является главной целью государства.

Из вышесказанного можно сделать следующие выводы:

a) Характерной чертой антропологии св. Фомы является представление о человеке в перспективе его возможностей, то есть в динамическом аспекте. Ибо человек - это такое существо, которое совершенствуется, совершая благо. Разум же и воля (т. е. разумная воля) являются проводниками в этом деле.

b) Единство души и тела составляет основную отличительную черту антропологии св. Фомы. Гарантом этого единства является душа, выполняющая функцию внутреннего принципа целостного существования человеческого бытия и его деяния.

c) Человек как личность распознается и актуализируется в актах познания, любви и свободного выбора . В отношении же общества человек есть существо суверенное, являющееся субъектом права; он всегда должен быть целью и никогда средством.

d) В антропологии Аквината осуществление добродетельной жизни является первейшим заданием человека, ибо добродетельная жизнь является выражнием реализации наивысшего личностного блага.


7. Томистский теизм
Философия Бога в мировоззрении св. Фомы интегральным образом связана с метафизикой, как бы дополняя и увенчивая метафизическое познание. Эта связь обусловлена единством - как для метафизики, так и для философии Бога - исходного пункта их размышлений, которым является конкретно существующая вещь, данная нам в чувственном опыте. Ибо Бог, являясь Бытием Бесконечным, не может быть предметом ни непосредственного опыта, ни человеческого познания, - гласит принцип томистского теизма. Эта невозможность проистекает из самого бытийного статуса человека, который является существом случайным (конечным), Бог же необходимым (бесконечным). Ибо человек "участвует в существовании", а Бог "есть существование" (ipsum esse subsistens). И подобно тому, как капля воды не в состоянии вместить океана, так и человеческое бытие не в состоянии вместить в своем опыте бытия Божия. Кроме того Бог, присутствуя в мире как его причина, остается в своем существовании трансцендентен этому миру. Трансцендентен Он и нашему познанию. Это означает, что Он не является непосредственным предметом нашего познания. Однако эти ограничения не означают еще необходимости принятия агностических или скептических выводов. Томистский теизм утверждает возможность познания бытия Божия исходя из мира природы. Ибо в этом мире Бог присутствует как конечная причина его бытия.

"Если в соответствии с фактическим состоянием вещей, - объясняет А. Кромпец, - мы утверждаем плюрализм сущностей (непротиворечивый единственно при условии внутренней составленности субстанции из нетождественных компонентов, неспособных при этом, однако, к самосуществованию без своих составляющих коррелятов), то рождается принципиальный для понимания преходящего бытия вопрос: почему плюралистический мир более существует, чем не существует? (...) Если же новые субстанции (состоящие из конкретной сущности и пропорционального ей существования), которых до этого не было и возникновение которых не объясняется их сущностью - ибо сущность ‘наделяла бы’ себя тем, чем она не является и чего не имеет, - то обоснованием возникновения бренной вещи (обоснованием внутреннего единства их конкретной сущности с пропорциональным ей существованием) не является само ‘бытийное нутро’ возникающей вещи. Обоснование находится ‘вовне’. Если бы этого ‘обоснования бытия’ не было - то возникшая субстанция ничем не отличалась бы от небытия - поскольку не имея обоснования своего возникновения в ‘себе’, в ‘своем нутре’, - иначе, в своих составных частях - она вместе с тем не имела бы того же обоснования и ‘вовне’ себя, а тем самым была бы ‘ничем’; бытия бы не было. Однако, поскольку она существует, - хотя до этого ее и не было! - и не имеет обоснования бытия в самой себе, ибо это также противоречиво, то это обоснование своего бытия она имеет ‘вне’ себя, вне своих компонентов. Это ‘внешнее’ обоснование бытия не является и не может окончательно являться (в непротиворечивом разъяснении) вещью бренной, состоящей из сущности и нетождественного ей существования, ибо она находилась бы в той же самой бытийной ситуации, что и вещь бренная, существование которой мы объясняем"26. Таким образом, мы приходим к необходимости указать существование первобытия, абсолютно несоставного, являющегося окончательным обоснованием существования преходящего (составного) бытия. В теизме мы не столько обосновываем существование Бога, сколько пытаемся скорее окончательно объяснить существование бренного мира.


Таким образом, к познанию бытия Божия мы будем подходить опосредованно, через анализ факта существования мира, данного нам в непосредственном чувственном опыте, мира изменчивого, бренного, мира причинных связей, мира упорядоченного и дифференцированного в совершенствах. Ища окончательного обоснования (конечной причины) для объяснения существования этого мира, мы в качестве такой причины указываем Бога.

Томистский теизм, выраженный в пяти доводах-путях бытия Божия (quinque viae), является классическим принципом метафизического познания, осуществляющегося в открытии Первопричины существования мира и человека. Открытие Первопричины указывает нам выход из абсурда как экзистенциального (утверждающего, что мир имеет смысл), так и познавательного (утверждающего иррациональность мира и мирящегося со случайностью).

Более того, опыт бренности, необязательности, являющийся уделом каждого человека, направляет (спонтанно) нашу мысль на Бога как единственного гаранта нашего существования и цель всякого деяния. Поэтому мы можем определить человека как существо по природе своей религиозное. Бог, существование Которого открывает человек, анализируя свой опыт, все же открывается нам как Существо абсолютно отличное от мира, но в котором Он присутствует как причина последнего.

Следовательно, теория Абсолюта является естественным результатом окончательного постижения существующего мира, составляя дополнение метафизического познания. Поэтому метафизическое познание достигает своей окончательной цели, восходя к открытию бытия Абсолюта как окончательной причины существующего мира. Ибо мир дан нам в опытном познании как преходящий, изменяемый, причинно обусловленный, упорядоченный, наделенный ценностями блага, истины и красоты и не содержит в себе самом окончательного обоснования своего бытия.

Важным элементом томистского теизма является различение между порядком Откровения и философии, веры и разума, как двух различных путей достижения Бога. Однако Фома не противопоставляет эти пути. Наоборот, он видит их взаимодополняемость. Таким образом он опрокидывает провозглашаемый некоторыми философами тезис о двух истинах и о существовании естественного конфликта между верой и наукой, философией и Откровением. Фома считал, что, подобно тому, как существует одна вещь и один мир, так же существует и одна истина, прийти к которой можно различными путями. Кроме того, религия, - говорил Фома, - является не только областью веры, но и разума. А если так, то в сфере метафизики проблема атеизма возникает прежде всего как гносеологическая ошибка, то есть нарушение натурального порядка познания.

Поэтому предложенные Фомою пути познания Бога являются не столько доказательствами, сколько изложением познавательного метода, в соответствии с которым действительность, существующая как преходящая, изменчивая, причинно обусловленная, целесообразная, интеллигибельная, будучи подвержена познавательному анализу, приведет нас к открытию окончательного обоснования бытия и деяния, которым есть Абсолют. "Философия, которой учит св. Фома, - писал Э. Жильсон, - не потому философия, что христианская. Фома знал, что чем более истинной будет его философия, тем более христианской она будет - и чем более христианской, тем более истинной"27.

Из этого следуют важные выводы:

a) Окончательный смысл существованию мира, человека, истории и человеческому деянию придает Бог. Поэтому мир не является хаосом, а человеческая жизнь - не абсурд и не случайность.

b) Мир существует в необходимой причинно-производящей, целесообразной и образцовой связи с Богом. Бог же свободен в Своем бытии и действии. По отношению к миру Бог одновременно причинно имманентен и трансцендентен. Это означает, что Бог, являя Свое присутствие в мире как его причина, вместе с тем остается нетождественным миру (мир участвует в бытии Божием).

c) Мир чувственно воспринимаемых вещей является своеобразной "книгой", из которой мы черпаем знание о бытии Божием. Путем же к этому знанию является метафизическое познание (метафизика).

d) Религия относится не только к сфере чувств и веры, но и также к сфере разума.

8. Что такое современный томизм?
Не верно считать томизм конфессиональной философской доктриной, сформулированной в XIII веке св. Фомой Аквинским для тех, кто исповедует христианство. Поэтому и прилагательное "современный" в отношении к томизму не следует истолковывать как его "реанимацию" с целью приспособить его к современности.

Философская система Аквината не является также набором раз и навсегда данных истин, касающихся всего на свете. Отличительной особенностью этой философской доктрины является определенный познавательный подход (метод познания мира), выражающийся в реализме, познавательной нейтральности и автономности (как в отношении Откровения, так и естественно-математических наук), ставящий своею целью понимание конкретно существующего предмета, события, процесса, свойства или деяния путем указания его конечных причин. Это "понимающее познание" построено вокруг поиска ответа на вопрос "dia ti?" (почему) возник (и существует) данный факт, событие, процесс и т.д.? Какова окончательная объективная причина и обоснование его существования?

Представители томистской мысли, как и представители всякой ответственной науки или теории, осознают, что томизм возник не сегодня (в отличие от тех, кто хотел бы началом всей философии видеть Декарта, Канта или Юма). Томизм является наследием и продолжением той богатой философской традиции предыдущих столетий, которая представлена именами Платона, Аристотеля, Августина, Бонавентуры, Авиценны и других мыслителей, - с той лишь оговоркой, что прежде всего он соотносит себя с традицией реалистической философской мысли, основы которой были заложены Аристотелем и развивались его арабскими и еврейскими последователями. Фома же дал этой философской мысли "животворный импульс", открыл перед ней новые перспективы и из широкого спектра философского наследия использовал все те элементы, что обосновывают реализм и гносеологическую автономию этой философии.

Однако не все заметели новизну, привнесенную Аквинатом в реалистическую философию Аристотеля. Его ученики и комментаторы: Эгидио Римлянин, Иоанн от св. Фомы, Каетан (за исключением Сильвестра Феррарского) - считали его гениальным комментатором Аристотеля и дальше этого не пошли. Другие сконцентрировались на его богословской мысли, где он использовал философский образ мира и Бога, чтобы сделать более доступной истину о человеке, единственном адресате Божественного Откровения. И снова нужно было ждать почти семь столетий, чтобы только в ХХ веке прочитать Аквината наново.

Здесь не идет речь о только лишь вербальном прочтении св. Фомы или составления к нему комментария. Речь идет о таком творческом прочтении Аквината, какое он сам совершил в отношении Аристотеля. И хотя многие, - такие, например, как Дж. Белмс (Balmes), Й. Клейкен (Kleutgen), С. Тонджорджи (Tongiorgi), T. Цилиара (Zigliara), Й. Гредт (Gredt), Э. Мерсье (Mercier), Э. де Форж (de Vorges), Ж. Маришаль (Marechal), Р. Гаригуа-Лягранж (Garigou-Lagrange), П. Декок (Descoqs), Р. Ольджати (Olgiati), А. Форе (Fores), Х. Гуе (Gouhier) и другие - предпринимали подобные старания, хотя создано было множество центров (в Италии, Бельгии, Германии, Франции, Испании, Канаде, Польше), но сделать это удалось лишь немногим28. К таким исследователям, кто сумел наново творчески перечитать Аквината, наверняка принадлежат Э. Жильсон29 и Ж. Маритен30, а на территории Польши таким человеком несомненно является профессор Люблинского Католического университета отец А. Кромпец31. И если Маритен наново популяризировал мысль св. Фомы, а Жильсон открыл ее глубину и сумел указать ее актуальность, то Кромпец ввел в обиход современной - притом не только польской - философской мысли все богатство реалистического способа философского мышления32. Его заслуга тем более значима, что в рамках реализма экзистенциальной философии св. Фомы он дал целостное изложение ключевых проблем понимания мира, человека и культуры. Более того, в сотрудничестве со свящ. Станиславом Каминьским он сформулировал основания и принципы методологической рефлексии в метафизике, обращая при этом особое внимание на приоритет объекта при детерминации методологических орудий метафизического анализа.

Трудно назвать его комментатором св. Фомы, как трудно и Аквината назвать комментатором Аристотеля - он сделал то, что в XIII веке сделал Аквинат, а именно: используя наследие экзистенциального реализма и вдохновляясь элементами богатой философской традиции - от античности до современности - он показал ценность этого реализма в его целостной перспективе. Переработав наново отдельные философские проблемы, он создал современный вариант самостоятельной реалистической философии.

Безусловно, ХХ век богат предложениями нового прочтения св. Фомы. Томисты, остающиеся под прессингом современных философских течений и точных наук, в использовании достижений как самих этих точных наук, так и современной философии, не всегда умели сохранить - как это выразил св. Фома - нейтральность своих философских рассуждений. Заимствованный у других наук (или философских систем) метод и исходный пункт философского размышления приводили к соответствующему искажению предмета философии и "априори" определяли направленность философских решений. Поддавшись моде, стремившейся осовременить томизм, они пытались ассимилировать результаты формальных и естественных наук, элементы философских доктрин Канта, Бергсона, феноменологии и аналитической философии, закладывая основы так называемого лювьенского томизма (Д. Мерсье (Mercier), П. Гени (Geny), Л. Ноель (Noel), K. Клусак (Kіуsak)), томизма трансцендентирующего (Ж. Маришаль (Marеchal), Дж. Б. Лотц (Lotz), E. Корес (Coreth), У. Бруйе (Brugger)) и феноменологизирующего (A. Форест (Forest), A. Брунер (Brunner), Г. Рабо (Rabeau), A. Стенпень (Stкpieс)), уточняющего (Й. Саламуха (Salamucha), Й. Древновсий (Drewnowski), С. Каминьский (Kamiсski)), поведенческого (Й. Клейкен (Kleutgen), С. Тонджорни (Tongiorgi), T. Цилиара (Zigliara), Й. Гредт (Gredt), С. Адамчик (Adamczyk)) и других видов томизма33. И хотя все они руководствовались идеей обновления томизма, тем не менее избираемые ими пути его обновления нередко становились путями его искажения. Искажение это заключалось прежде всего в том, что в этих ассимилирующих течениях реализм томисткой философии терял самою свою сущность, а именно: независмость по отношению к другим наукам и философским системам, а также нейтральность в исходной точке своих рассуждений.

Со времени окончания Второй мировой войны все чаще можно слышать об экзистенциальном томизме. "Возникновение проблемы экзистенциализма на почве томистской философской мысли, - пишет отец Кромпец, - не имело ничего общего с появлением современного течения экзистенциальной философии. Еще в тридцатые годы Жильсон обратил внимание на ведущую роль существования в мысли св. Фомы, а в то время он не читал еще ни Хайдеггера, ни Ясперса и не знал работ Сартра и Кьеркегора. Также и Маритен еще задолго до войны, в 1932-33 годах, подчеркивал роль существования в сущем. Впрочем, в рассуждениях св. Фомы роль эта всегда должным образом ценилась.

Принимая это во внимание, следует констатировать, что экзистенциализм является результатом внутреннего развития томизма"34.

Сегодня сохраняют актуальность лишь те философские системы, что выдержали проверку временем. Критерий же этой проверки - свобода от нелепостей в объяснении ключевых проблем мира и человека. Такими нелепостями являются: принятие гипотезы случайности всего происходящего в мире; обращение к слепому эволюционизму или нигилизму и т. п. В свою очередь классическая философия в версии экзистенциального томизма остается - среди множества других предложений - одним из наиболее адекватных (если и не единственным) методов постижения мира, человека и совокупности его действий. Ибо с нею связаны два неоспоримых преимущества: она ведет к познанию реального мира (а не мыслительных систем и теоретических построений) и выступает гарантом реализации человека как существа познающего, которое может осуществиться как таковое только в процессе позстижения истины, носителями которой является конкретно существующие вещи.



9. Роль томизма в современной философии и культуре
Вопреки расхожему мнению томизм, являющийся наследником аристотелевской философии, не считался в прошлом привилегированной философией. Достаточно вспомнить состоявшееся в 1277 году осуждение некоторых аристотелевых - а среди них и аквинатовых - философских положений сперва архиепископом Парижа Стефаном Темпье, а позднее и архиепископом Оксфорда Ребертом Килдуерди. Правда с 1879 года, благодаря энциклике Папы Льва XIII, томизм становится официальной философской доктриной, преподаваемой в католических церковных учебных центрах. Но современность тем не менее относится к ней как ко злу, с которым надлежит бороться, поскольку эта доктрина якобы представляет угрозу абсолютной автономии разума. Сегодня новые философские течения: экзистенциализм, феноменология, аналитическая философия, марксизм и другие, - возникают в оппозиции к томизму и считают его своим главным противником. Зачастую, как например для марксизма, этот противник скорее идеологический, чем содержательным. Однако возникает вопрос: выполняет ли еще какую-то роль в современной науке и культуре философская доктрина такого рода как томизм?

Когда в переломные годы Второго Ватиканского Собора известного французского богослова Ива Конгара спросили о задачах современных богословов в Церкви, он ответил, что задачи эти сродни задачам подметальщиков улиц. Так же можно определить, - безусловно, упрощая проблему, - функции реалистической философской мысли в современной философии и культуре. Ибо в настоящее время философия пронизана всяческими априоризмами. Априоризмы эти производны либо от принятой концепции научного познания (математического, эмпирического), в которую хочет облачиться философская мысль, либо от принятых методов (дедуктивных, индуктивных, экспериментальных, описательных, эйдетических и т. п.). Так философия, задача которой стоять на страже познания вещи, этой вещью манипулирует. В результате она погрязает во всяческого рода нигилизмах, иррационализмах и т. п. Занятие философией, таким образом, делает человека несвободным в том, что является наиболее человеческим, а именно в познании.

Поэтому в рамках современной культуры и науки важнейшей задачей томистской философии является сохранение наследия реалистического познания и предоставление человеку возможности быть свободным в этом познании. Угроза свободе может быть физической, хозяйственой, экономической; любая из этих угроз тягостна, но ни одна из них так не опасна, как угроза свободе познания.

Если в процессе познания, - все равно, будет ли это познание другого человека или познание предметного мира, - мы станем подходить к ним с готовой теорией или гипотезой (то представляя человека как "более высоко организованного животное" либо как "абсолют свободы" или же как "совокупность общественных отношений", а мир вещей - как "агрегат частей" или "цепь событий"), то тогда наше познание будет познанием не "реального мира вещей", но наших теорий, умозрительных построений и гипотез.

Такой ошибочный познавательный подход влечет за собой ряд последствий. Последствия эти отражаются в культуре, которая неволит человека, превращаясь в античеловеческую культуру. А это уже не безделица, потому что культура - это натуральная "ниша" жизни и развития человека и всего общества.

Для наглядности приведем два примера. Первый - это экологическая проблема. Она появилась в результате деятельности человека и обратилась против него самого. Произошло это в результате забвения метафизического образа мира как естественной среды обитания человека, где человек является наиболее суверенным, но не независимым существом. Взгляд на мир через "очки высокомерного сциентиста", который во всем видит сырье для продукции, привело не только к ошибочному познанию, но и конкретной угрозе человеческому существованию.

Второй пример - порабощение человеческого разума современными научными и философскими теориями. 13 марта 1992 года Европейский Парламент огласил два закона. Первый призывает осудить Парламенты тех европейских стран, которые предусматривают в своем законодательстве смертную казнь за преступления. При этом он призвал не выдавать преступников, которым грозит депортация в государства, в которых смертная казнь обязательна. Потому что закон должен защищать человека. Второй закон, принятый в тот же день тем же Европарламентом гласит, что следует осудить Парламент Ирландии, не предусматривающий возможности убить беззащитного нерожденного ребенка во имя сочувствия к его (несовершеннолетней) матери.

Разве не является это классическим примером "мышления не вещами", но теориями; прислушивание более к теориям и конъюнктурным идеологиям, чем слушание "разума вещей" - примером порабощения человеческого познания. Когда бы парламентарии в своем мышлении руководствовались "вещами и разумом", то увидели бы, что как преступник, так и нерожденное дитя - это люди. Поэтому, сли одному по закону полагается защита, то она полагается и другому. Но они мыслили теориями.

А поскольку современный мир доставляет нам все большее количество таких парадоксов, то тем более необходимым представляется возврат к реалистической философии, которая в первую очередь должна научить современного человека быть свободным в познании и оценивании, а также научить его путям достижения полноты свободы - что не означает анархии, - выражением которой будет способность выбирать благо и поступать "добро-вольно".


с. 1 с. 2 с. 3 с. 4

скачать файл